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Fangen wir dort an, wo’s wehtut. Die Chancen für eine linke Revolution stehen schlecht. Schon allein das Wort „Revolution“ auszusprechen, fällt schwer und fühlt sich – nach Jahrzehnten des neoliberalen Triumph- und linken Rückzugs – hohl und irgendwie pathetisch an: wie ein einsamer Kneipengast am Tresen, der an seiner Bierflasche nippt und nicht mehr merkt, dass diese schon seit Stunden leer ist. Es ist wahr: Die Linke, sie hat bessere Zeiten gesehen. Die guten alten Zeiten aber, von denen so gerne die Rede ist, auch sie hat es nie gegeben. Vielmehr leben wir in einer Epoche, in der die eklatantesten Widersprüche auf engstem Raum zusammenfallen. „In unseren Tagen“, so brachte Karl Marx (1856) die Erfahrung der Moderne auf den Punkt, „scheint jedes Ding mit seinem Gegenteil schwanger zu gehen“.

Marx’ Sprache mag uns veraltet vorkommen, das dialektische Versprechen, das sie birgt, ist es nicht. Es taugt bestens als Motto für das Hier und Heute. Und sollte – bei aller Vor- und Umsicht, die der Wiederaufstieg rechter und faschistischer Kräfte verlangt – der Linken auch ein wenig Mut machen. Marx’ Dialektik lehrt uns, dass Ideologie (in diesem Fall: rechte und nationalistische Hetze) und Utopie (der Ausblick auf eine linke, klassenlose Gesellschaft) in gewisser Weise näher beisammen liegen als es an der Oberfläche der Gesellschaft oft den Anschein hat. Das klingt paradox und riecht verdächtig streng nach „Hufeisen-Theorie“ (dem liberalen Mythos, dass sich Rechtsextremismus und Linksradikalismus wie die Enden eines Hufeisens politisch annähern). Aus analytischer Sicht aber ist es wichtig, selbst so unliebsame Themen wie Nationalismus in ihrer ganzen historischen Tiefe zu durchdringen, anstatt sie als ideologische Oberflächenphänomene („die dummen AfD-Wähler halt“) abzutun. Der marxistische Literaturwissenschaftler Fredric Jameson fasst dieses Paradox folgendermaßen zusammen:

„Es ist in der heutigen Welt zunehmend offensichtlich (falls es jemals in Zweifel stand), dass eine Linke, die die immense utopische Anziehungskraft von Nationalismus nicht begreifen kann (genauso wenig wie die von Religion oder Faschismus), kaum darauf hoffen kann, sich solch kollektive Energien ‚wiederanzueignen’ und sich damit selbst zu politischer Ohnmacht verdammt“ (Jameson 1982: S. 298; Übers. FN).

Mit anderen Worten: Für die Linke geht es darum, zu verstehen, dass der Aufstieg der Rechten Ausdruck tiefer liegender Kräfte ist, die keineswegs zwangsweise in rechte Bahnen fließen müssen. Das kann und darf natürlich nicht heißen, die Verwundbarkeit, aber auch Handlungsmacht, derjenigen, die unter rechter Gewalt am meisten leiden, als „zweitrangig“ abzutun. Ganz im Gegenteil: Genau darin – im Bestehen auf eine feministische, antirassistische, LGBTQI-positive Gegenbewegung – besteht der Gradmesser für den Erfolg einer Neuen Klassenpolitik. Ihre Aufgabe ist es, die dialektischen Vorzeichen vor der derzeitigen historischen Lage umzukehren: von einem rechts-reaktionären Minus hin zu einem links-revolutionären Plus. Von der Defensive in die Offensive.

Zwischen Theorie und Praxis

Das ist, wie so oft, leichter gesagt als getan. In Bezug auf die Praxis sind erste Schritte bereits erkennbar. Debatten über die politische und organisatorische Ausrichtung der (radikalen) Linken werden im Moment an vielen Orten mit Eifer und begrüßenswerter und hoffentlich andauernder Offenheit geführt. Prominent waren und sind Diskussionen über eine Neue Klassenpolitik (etwa in der Monatszeitschrift analyse & kritik oder in kritisch-lesen.de Ausgabe #47), über Transformation, Revolution und radikale Reformpolitik (auf dem Debattenblog der Interventionistischen Linken) oder über den anstehenden Frauen*streik und einen „offensiven Feminismus“ (Bröse 2018). Nina Scholz stellt in diesem Zusammenhang zu Recht das fragile Verhältnis zwischen Theorie (denjenigen, die meist schreiben) und Praxis (denjenigen, die meist machen) in den Mittelpunkt. Hier muss es zu mehr Überschneidungen, Austausch und gegenseitigem Verständnis kommen. Das ist das eine.

Das andere – und hier kommt dann doch wieder etwas Theorie ins Spiel – ist die Frage, welche tieferen strukturellen und historischen Bedingungen der Umsetzung einer „linken Politik der Offensive“ im Wege stehen. In der Vergangenheit stand – nicht immer, aber doch zumeist – eine lokale „Mikropolitik des Moments“ im Vordergrund, der es auf lange Sicht an Durchschlagskraft fehlte und deren Kräfteverschleiß auf Dauer nicht durchzuhalten war. In Scholz’ Worten:

„Einzelne Events standen im Fokus, Hoffnungen waren oft an Spontanität von Massen, Riots, Mobs geknüpft. Die erhofften Erfolge blieben aus. Exemplarisch steht dafür Occupy Wall Street, das trotz seiner nur mäßigen langfristigen Erfolge zur Blaupause für die internationale Linke wurde. Solche ‚Events’ kosten Kraft. Es kostet Kraft, sie zu organisieren, sie zu begleiten, sich danach davon zu erholen – und dann wieder von vorne zu beginnen“ (Scholz 2018: S. 206f).

Warum ist es der Linken in Westeuropa und Nordamerika in den vergangenen Jahren und vielleicht sogar Jahrzehnten leichter gefallen, sich auf eine Mikropolitik des Moments zu verlegen als auf eine Politik, die – was auch immer das genau heißt – aufs Ganze zielt? Oder, um zu unserem traurigen Kneipengast von oben zurückzukehren: Warum fällt es uns selbst als Linke so schwer, von Revolution zu sprechen, ohne dabei entweder in einen verklärend-nostalgischen oder aber in einen bitter-zynischen Zungenschlag zu verfallen?

Ein erster Antwortversuch könnte darin bestehen, zu den Basics zurückzukehren, allen voran der Frage: Was ist eine Revolution eigentlich? Schlicht gesagt: Eine Revolution ist die Veränderung nicht nur einzelner oder gar mehrerer Teile der Gesellschaft, eine Revolution ist die Umwälzung der gesamten Gesellschaft und ihrer grundlegenden Funktionsweise selbst. Um es etwas philosophisch-hochtrabender zu sagen und zugleich einen Begriff zu rehabilitieren, der in der Linken mitunter auf heftige Abneigung stößt: Eine Revolution zielt auf die Veränderung der gesellschaftlichen Totalität.

Diese kapitalistische Totalität hat nichts Fixiertes, Starres und Unveränderliches an sich. Vielmehr formt der Kapitalismus ein dynamisches und offenes Ganzes, das stets im Wandel begriffen und von tiefen Ungleichheiten, Differenzen und Widersprüchen durchzogen ist: eine Totalität, die sich niemals in einer allumfassenden Vogelperspektive einfangen lässt, sondern der wir uns nur immer wieder und aus möglichst verschiedenen Blickwinkeln annähern können. In der marxistischen Theorietradition bezeichnet man einen solchen (notwendigerweise begrenzten) Blickwinkel als „Standpunkt“, der je nach Lage der Betrachter*innen ganz verschiedene Teilaspekte des Ganzen sichtbar werden lässt. Die Kulturwissenschaftlerin bell hooks etwa bezeichnet ihre Perspektive auf das große Ganze als ein Denken, Schreiben und Handeln von den „Rändern“ her. Ihre Worte erinnern uns daran, dass sich der Wille zu einer „ganzheitlichen“ Perspektive und das wichtige Feingefühl für Differenzen und Unterschiede keineswegs ausschließen:

„Am Rand zu stehen, bedeutet Teil des Ganzen zu sein, aber außerhalb des Machtzentrums. Die Eisenbahnschienen waren für uns schwarze Amerikanerinnen in einer Kleinstadt in Kentucky eine tägliche Erinnerung an unsere Marginalität. [...] Jenseits dieser Schienen lag eine Welt, in der wir als Dienstmädchen, als Hausmeisterinnen, als Prostituierte arbeiten konnten. [...] Unser Überleben hing davon ab, uns im Öffentlichen beständig über die Trennung von Rand und Zentrum bewusst zu sein und privat fortwährend die Bestätigung zu erfahren, dass wir ein unerlässlicher, ja lebensnotwendiger Teil des Ganzen waren“ (hooks 2004: S. 156; Übers. FN).

Ebensowenig funktioniert der Kapitalismus heute noch national (falls er das jemals tat), sondern längst global. Wenn es sich also irgendwie komisch, ja fast falsch anfühlt, von Revolution zu sprechen, dann besteht der Grund dafür keineswegs darin, dass mit dem Begriff der Revolution etwas nicht stimmt (tatsächlich wird er dringender gebraucht denn je). Was dieses Wort so schal schmecken lässt, ist vielmehr die Tatsache, dass das, worauf es sich notwendigerweise bezieht – die Totalität des gegenwärtig existierenden Kapitalismus – erstens niemals komplett sichtbar gemacht werden kann und, zweitens, in den vergangenen Jahrzehnten noch viel komplexer, vielschichtiger und unüberschaubarer geworden ist als etwa noch zu Marx’ Zeiten. Kurz gesagt: Wir können uns keine Revolution vorstellen, weil wir uns den Kapitalismus nicht vorstellen können. Das ist das grundlegende historische Dilemma, dem sich eine offensive Linke stellen muss.

Den Kapitalismus verstehen, aber auch fühlen?

Niemand hat dieses Dilemma prägnanter auf den Punkt gebracht als Fredric Jameson mit seiner Forderung nach einer „marxistischen Ästhetik“ (1988). Das klingt kompliziert, ist im Grunde aber simpel. Die beste Erklärung liegt, ebenfalls wie so oft, in der historischen Genese des Kapitalismus selbst. Jameson unterscheidet drei grobe Entwicklungsstufen des westlichen Kapitalismus: einen anfänglichen „Marktkapitalismus“, der im Übergang vom Feudalismus vorherrschte, einen von der einsetzenden Kolonialisierung der Welt geprägten „Monopolkapitalismus“ sowie, seit etwa dem Ende des Zweiten Weltkriegs, den sogenannten „Spätkapitalismus“.

Betrachten wir diese drei Entwicklungsstufen aus dem Blickwinkel einer Einwohner*in Londons. Während unsere Londoner*in im Marktkapitalismus jene kapitalistischen Räume, die ihre Erfahrungswelt prägen, noch weitgehend überblicken kann (die Produkte, die sie auf dem Marktplatz kauft, kommen in aller Regel aus dem unmittelbaren Umkreis), ist dies zu Zeiten des Monopolkapitalismus keineswegs mehr der Fall. Folgen wir unserer Londoner*in nun auf den Marktplatz, hat sie es mit Produkten aus aller Welt zu tun – mit Zucker aus Jamaica etwa oder mit Tee aus Indien. Diese Waren kann sie sehen, fühlen, schmecken, riechen und auch hören. Sie sind Teil ihrer tagtäglichen, sensorischen Erfahrungswelt. Das kapitalistische Weltsystem aber, das diese Waren erst zu ihr bringt (unter schlimmsten kolonialistischen und rassistischen Ausbeutungsverhältnissen wohlgemerkt), entzieht sich ihrer Erfahrung. In diesem Sinne wird der Kapitalismus zu einer Ursache, die in ihren konkreten Auswirkungen zwar allseits präsent ist, die im gelebten Alltag der Vielen allerdings unsichtbar bleibt.

Ähnlich verhält es sich im heutigen Spätkapitalismus. Hier sind es die weitverzweigten Netzwerke der globalen Logistik, die Produkte aus aller Welt wie von Geisterhand an unserer Türschwelle abliefern. Hinter jeder noch so banalen Bestellung, die wir bei Amazon, Ebay und Co. aufgeben, tut sich ein mehr oder weniger global koordiniertes Netzwerk aus menschlicher und maschineller Arbeit auf, von dem wir meist nur die Paketübergabe an der Haustür zu Gesicht bekommen. Der „Rest“ liegt jenseits unserer Sinneswahrnehmung: die koordinierte Ausbeutung von Paketzusteller*innen und Hafenarbeiter*innen, die meist schlimmen Arbeitsbedingungen in weltweiten Distributionszentren, die rassialisierte und vergeschlechtlichte Arbeitsteilung globaler Lieferketten.

Das grundlegende Dilemma bleibt damit das Gleiche wie schon im Monopolkapitalismus: Die subjektiven Erfahrungen, die in westlichen Industrienationen gemacht werden, und jene kapitalistische Totalität, die diese Erfahrungen erst ermöglicht, fallen nicht zusammen. Zwischen ihnen tut sich eine tiefe Lücke auf.

Eine Ästhetik des globalen Widerstands

Es ist diese Lücke, in der laut Jameson eine der wichtigsten Aufgaben marxistischer Kunst- und Kulturproduktion liegt. Sie besteht darin, das Weltsystem des Spätkapitalismus wieder in die natürliche Reichweite unserer (körperlich-biologisch begrenzten) Sinnesapparate zu rücken – und damit zugleich den Glauben an die politische Umgestaltung und letztendliche Überwindung dieses Systems zurückzugewinnen. Genau das ist der Auftrag an eine (zum Großteil noch zu entwickelnde) marxistische Ästhetik des Spätkapitalismus und die Kulturproduktionen (seien es Romane, Zeitschriften, Bilder, Poster, Filme, TV-Shows, Musikstücke oder Performances), die in ihrem Fahrwasser entstehen könnten.

Natürlich wurden Versuche in diese Richtung längst unternommen. Eine aktuelle „Bestandsaufnahme“ etwa liefern Alberto Toscano und Jeff Kinkle in ihrem Buch „Cartographies of the Absolute“ (2015). Um nur eines ihrer unzähligen Beispiele zu nennen: Die amerikanische Künstlerin Martha Rosler unternimmt in ihrer zwischen 1967 und 1972 entstandenen Bildserie „Bringing the War Home: House Beautiful“ (zu deutsch etwa: „Den Krieg nach hause bringen: Häusliche Schönheit“) den Versuch, westlichen Konsumalltag und kapitalistische Totalität in Verbindung zu setzen. Den Hintergrund von Roslers Fotomontagen bilden Ausschnitte aus Lifestyle-Magazinen: mondäne Wohn- und Schlafzimmer, durchgestylte Kücheneinrichtungen wie sie damals in den USA im Trend lagen. Rosler versetzt die Betrachter*in in Szenen, mit denen sie sich identifizieren kann, ja wohl oder übel sogar muss. In diese heile Welt amerikanischer Häuslichkeit montierte Rosler Bilder des gleichzeitig stattfindenden Vietnamkrieges – amerikanische Soldaten in Schützengräben, Gefechtsszenen, Verwundete. Rosler erklärt ihren Ansatz, wenn auch leider nur auf Englisch, in folgendem Video.

Eine von Roslers Collagen in diesem Video blickt in die üppig eingerichtete Dachetage eines amerikanischen Landhauses. Die Möbel sind farblich aufeinander abgestimmt und in unaufdringlichen Holz- und Pastelltönen gehalten. Konzertierte Behaglichkeit im Schöner Wohnen-Stil. Erst auf den zweiten Blick wird deutlich: Im Bildvordergrund, farblich „passend“ zum restlichen Dekor, kauert eine zusammengekrümmte Gestalt auf dem Boden (schlafend, verwundet, tot?), deren Gesicht wir nicht erkennen können, deren ungeklärte Anwesenheit dem Bild aber eine umso schauerlichere Wirkung verleiht.

Auch wenn Roslers Werk noch weit vielschichtiger ist als dieser kurze Einblick verrät (wiederkehrendes Thema ist etwa auch die Industrialisierung weiblicher Schönheit im Kapitalismus), was zählt ist die übergreifende Geste: Roslers Montagen wehren sich mit aller Macht gegen jene Lücke, die Jameson als symptomatische Blindstelle westlichen Alltagslebens identifiziert. Entgegen unserer tief eingeprägten Seh- und Fühlgewohnheiten führt uns Rosler vor Augen, dass die angeblich so friedliche Arbeits- und Konsumsphäre westlichen Alltagslebens auf einem kolonialen und kapitalistischen Unterbau aufsitzt, ohne den sie schlichtweg nicht existieren könnte. Oder, anders gewendet: Roslers Bilder machen einen Teil jenes geopolitischen Systems sichtbar, das unserem Alltag zwar zugrunde liegt, in ihm aber meist unsichtbar bleibt.

Klassenpolitik auf kulturellem Terrain

Was aber, um zu unserem Ausgangspunkt zurückzukehren, haben Kunstwerke wie die von Rosler zur Eindämmung des derzeitigen Rechtsrucks beizutragen? Die oberflächliche Antwort lautet: Nicht allzu viel. Kein AfD-Wähler wird sich eine gelungene Bildcollage ansehen und danach seine Weltsicht ändern. Dennoch markiert Jamesons Forderung nach einer marxistischen Ästhetik einen der zentralen Umschlagspunkte für eine links-offensive Kehrtwende im Hier und Heute. Schließlich basiert der Erfolg der Rechten nicht zuletzt darauf, an reale spätkapitalistische Alltagserfahrungen (Abstiegsängste, soziale Unsicherheit, Vereinsamung) anzuknüpfen, diese aber in die Richtung reaktionärer Ideologien (Nationalismus, Rassismus, Frauenfeindlichkeit) zu wenden.

Aus linker Sicht gilt es, den ersten Schritt ebenfalls zu meistern, den zweiten aber um 180 Grad zu drehen. Und genau hier spielt Ästhetik eine so wichtige Rolle. Denn bei ihr geht es nicht um rationale Erklärungen, sondern um unmittelbare Sinneseindrücke, Gefühle und Empfindungen – in marxistischer Sprache: um Ideologie. Nicht um Ideologie im negativen Sinne (etwa als „falsches Bewusstsein“), sondern im neutralen, ja vielleicht sogar positiven Sinne: um Ideologie als einer „Vision der Zukunft, die die Massen ergreift“ (Jameson 1988: 355).

Will die Linke eine solche Zukunftsvision entwickeln und damit den Kampf gegen den Aufstieg der Rechten auch auf kulturellem Terrain aufnehmen, dann brauchen wir vielleicht nicht nur, wie Nina Scholz sie gefordert hat, eine engere Verbindung zwischen Theorie und Praxis, nicht nur, wie Sebastian Friedrich (2017) sie gefordert hat, eine neue „Erzählung“ für die Gegenwart der Klassengesellschaft. Was wir ebenso brauchen, ist eine fühl- und erlebbare Kulturproduktion, die es einerseits mit den Widersprüchen des Spätkapitalismus aufnimmt und andererseits den breiten Massen zugänglich ist. Eine befreiende und beflügelnde Massenkultur im besten Sinne, die nicht nur den Kapitalismus, sondern auch das, was derzeit noch hinter ihm verborgen liegt, ein Stück weit sichtbarer macht.

Zum Weiterlesen

bell hooks (2004): Choosing the Margin as a Space of Radical Openess. In: Harding, Sandra (Hg.): The Feminist Standpoint Theory Reader. Routledge, London. Bröse, Johanna (2018): Die feministische Internationale. In: re:volt magazine. Online einsehbar hier. Friedrich, Sebastian (2017): Eine neue linke Erzählung. In: Der Freitag. Online einsehbar hier. Jameson, Fredric (1982): The Political Unconscious. Narrative as a Socially Symbolic Act. Ithaca, Cornell University Press. Jameson, Fredric (1988): Cognitive Mapping. In: Nelson, Cary/Grossberg, Lawrence (Hg.): Marxism and the Interpretation of Culture. University of Illinois Press, Chicago. Marx, Karl (1856): Rede auf der Jahresfeier des People’s Paper. Online einsehbar hier. Scholz, Nina (2018): Neue Klassenpolitiken. Die Debatte und die realen Kämpfe gehören zusammen. In: Friedrich Sebastian/Redaktion analyse & kritik (Hg.): Neue Klassenpolitik. Linke Strategien gegen Rechtsruck und Neoliberalismus. Berlin, Bertz+Fischer. 
 Toscano, Alberto/Kinkle, Jeff (2015): Cartographies of the Absolute. Winchester, zero books.